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即时赔率欧亚盘口:基于法哲學探討基因編輯相關問題

時間:2019-12-30 來源:比較法研究 本文字數:22900字
作者:孫海波 單位:中國政法大學比較法學研究院

皇冠即时赔率网 www.471027.live   摘    要: 當今時代基因科技正對人類產生深刻影響,基因編輯所引發的問題復雜多元,其中既有科技的又有法律的,還有哲學的和道德倫理的,因此,有必要從法哲學的視角研究和思考基因科技將會給人類帶來何種影響和根本性的威脅?;蛟烊斯こ痰謀澈笤ど枇艘惶子派枷?,而無論是舊式的以國家為主導的優生學,還是自由主義的新優生學,都面臨著一些內在的局限和批評?;蟣嗉ü宋馗稍と說淖勻簧車墓?,打破了人類自出生就本應享有的平等和自由前提。在深刻影響人類生存命運的方面,它會破壞人的自然本性、侵犯人之尊嚴和干涉未來人的自主性?;蜆こ痰目贍芙縵拊謨?,既要允許一定限度內的科研自由活動,同時又要將基因編輯嚴格限制在以治療為目的的范圍之內。充分尊重和保障潛在者可主張的“開放性未來之權利”,讓其自主地規劃和主宰自己的可能生活。

  關鍵詞: 基因編輯; 生命倫理; 優生學; 人之性質; 開放性未來;

  Abstract: In the current era of artificial intelligence, genetic technology is changing the nature of human beings at a deeper level. The problems caused by genome editing are complex and diverse, including both technological and legal, in addition to philosophical and ethical ones. Discussion from perspective of legal philosophy will integrate law, philosophy and morality, and it will lead us to reflect on the fundamental threats that genetic technology will bring to humanity. The gene-making-men project presupposes a set of eugenics ideas, however, both the old state-dominated eugenics and the new liberal eugenics will inevitably face some inherent limitations and criticisms. By artificially interfering with the natural reproductive process, genome editing breaks the premise that humanity should have enjoyed equality and freedom from birth. As far as its profound influence on the destiny of human life is concerned, it will destroy human nature, violate human dignity and interfere with the autonomy of potential subjects. The possible limits of genetic engineering lie in allowing scientific research activities within a certain limit, while at the same time strictly limiting genome editing to therapeutic purposes. Given full respect and protection of the "right to have an open future," the potentials can better independently plan and dominate their possible life.

  Keyword: genome editing; bioethics; eugenics; human nature; open future;

  人們之前對克隆人或編輯嬰兒的討論更多地是在一種想象的空間中進行的,而2018年11月26日南方科技大學賀建奎副教授的做法徹底打破了這一現實。他公然宣布一對經過生殖編輯的雙胞胎“露露”和“娜娜”誕生,經過基因的修改這對嬰兒可以天然地抵抗艾滋病。賀建奎的這一瘋狂舉動,不僅嚴重違背醫學倫理原則,而且也觸犯了我國關于人類輔助生殖方面的相關立法。編輯嬰兒由于從根本上刺痛了人們本來就已緊繃的道德神經,所以遭到了國內外社會各界的強烈反對,來自多所著名大學和研究機構的一百多名科學家發表聯合聲明,譴責此舉違背生物醫學領域所應堅守的根本道德底線,基因編輯技術自身存在的風險將會威脅到被編輯出生的嬰兒的未來健康,以及生殖性編輯的可遺傳性會潛在地改變人類的基因庫。人們一致認為,目前無論從何種角度來看,這種做法都是難以接受的。
 

基于法哲學探討基因編輯相關問題
 

  基因工程并不是一個新鮮的話題,在過去二三十年間轉基因食品的安全性一直備受人們的關注。轉基因食品屬于狹義的轉基因,而對人體細胞的編輯屬于基因內的修飾技術,這二者其實都可以劃歸至廣義的轉基因。1與轉基因食品不同,對人體進行的基因編輯所直接針對的對象是人,它將會制造更多的倫理爭議和難題,因此哲學界、科學界和倫理學界從很早就已開始關注和反思這一問題。既然潘多拉魔盒已經被打開,我們便不得不面對基因編輯可能會給人類帶來的挑戰和威脅。這包括:人的本質或性質是什么?人的自然體是神圣不可被干預的嗎?基因編輯是否會從根本上改變人的自然本性?或者換句話說,基因編輯是否會改變人的主體性地位?經過改造的自由主義優生學能否支撐起現代基因科技對人的再造?基因編輯是否會從根本上侵犯人的尊嚴和自由意志?如何處理基因科學研究自由與立法限制之間的關系?基因工程的內在限度可能是什么?本文將嘗試從法哲學的角度來對這些問題作出回答。

  一、導言:基因編輯引發的倫理?;?/strong>

  賀建奎編輯嬰兒事件之所以掀起這么大的波瀾,除了這一行為本身所可能制造的種種倫理難題和?;?,還與我們身處的這個大時代背景密切相關。我們生活在一個人工智能的時代,人工智能(比如物聯網)的出現和運用極大地改變和改善了人類生活,人與人之間的距離變得越來越近但彼此之間卻又前所未有地陌生。與此同時,它也帶來了一系列的新問題和挑戰,比如大量網絡犯罪的出現、個人信息泄露、倫理風險、極化風險、異化風險、責任風險以及規制風險等。2除此之外,在面對技術萬能、算法統治的社會中,人們還擔憂未來超人工智能是否會出現,以及人類最終是否會被機器所取代?;蟣嗉際跏粲諶斯ぶ悄茉諫俅慘窖е械木嚀逵τ?,除了這一技術自身存在的技術難題(技術不成熟、技術風險不可控),它引發的深層次風險在于挑戰了人類社會的倫理底線,即現在完全可以通過技術對曾經被視為具有神圣性的人的自然體加以改造、設計和控制。

  在我們所面對的所有風險中,最值得深思和關注的是人工智能及基因科技對人的主體性地位的沖擊。正如一些學者所指出的,人工智能的根本和徹底挑戰在于其挑戰了人作為“人”的地位,具體表現為對人性尊嚴的侵犯和對個體自由意志的干預。3我們知道,人與動物的根本區別可能就在于人具有意識,它是一種包含了理性、感性和意志的精神意識,何懷宏教授將這種獨特的意識等同于“靈魂”、“心靈”或“靈性”。4人的獨特性恰恰就在于人所具有的“自由意志”(free will),即理性地決定和規劃自己的行動,并能獨立地承擔行為的后果。事實上,現代社會的政治和法律制度的設計也以此為基礎,如果在人工智能時代這一基礎遭到了打擊或破壞,那么法律制度賴以確立的根基也便隨之受到動搖,甚至部分制度會失去其原本的意義。

  現代基因科技的發展,使得醫生可以決定選擇哪一種人可以出生,同時避免另一些特定種類的人出生。不僅如此,生物科技還可以改變人的膚色、性別、身高、智力狀況等,父母可以設計出任何他想要的“完美”孩子??萍莢烊嗽諞歡ǔ潭壬匣岫∠執緇嶂貧鵲幕?,比如通過編輯生殖細胞克隆人,由于是無性生殖故而所造之人可能天生無父或無母,“憲法所保障之婚姻、家庭權理論與價值體系,以及作為社會基礎的身份法律關系,必隨之更易,子代同時享受父母雙方照撫的人類重要特色,將會退去”5。被造之人或許在未來某一天觸犯法律的場合這樣提出抗辯,“我是被他人利用生物技術制造出來的,并不具有人類所普遍具有的獨立自由意志,因此我無法對自己的所作所為承擔責任”。這一反駁讓我們看到基因科技不僅在動搖現代法律和社會制度的基礎,同時也挑戰了“人之為人”所具有的獨特性地位。

  伴隨著生物科學的發展,我們不僅對外部生物界而且對我們自身,無論在理論上的認識還是技術上的處理能力,都出現了爆炸性的增長和提高。6基因工程具有按照人類的設計來直接干預或改變自然的能力,目前它正以前所未有的廣度和深度影響著我們的生活,本文所關心的主題是基因工程所使用的基因編輯或修飾技術。按照編輯的細胞體不同,可以分為體細胞編輯和生殖細胞編輯;而以編輯的目的作為標準,則可區分出治療性基因編輯和增強性基因編輯。總體而言,基因治療引發的倫理難題要少于基因增強,而生殖細胞編輯導致的倫理爭議要比體細胞編輯更復雜。

  基因治療以消除或矯正特有的疾病為直接目的,至少在表面上看具有極大的道德吸引力。目前針對體細胞進行的基因編輯,面臨較少的倫理難題,加上干預技術較為成熟,并且這種干預由于不會觸及生殖細胞,從而干預后果不具有可遺傳性,與其他廣泛應用的醫學臨床干預并無實質性區別,因而在臨床中能夠被普遍接受。7相比之下,生殖細胞的基因治療雖然也以治療為目的,但由于面臨“技術造人”和“玩弄上帝”的道德指控,尤其是可能會危及到人的獨立主體性地位,加上這種編輯在技術上帶來的風險(技術不成熟、后果不確定、編輯缺陷遺傳),因此目前這種針對生殖細胞的治療性編輯在科學研究上堅持有限的開放,而暫時絕對禁止將其付諸臨床醫療實踐。

  基因增強通常與治療疾病無關,而是希望借助積極的基因干預技術在某些方面增強人們的能力或稟賦。具體來說,這種所謂的“增強”(enhancement),往往“并非通過訓練與教育,而是借由藥物、手術或生物技術手段,使健康人的形體與能力獲得超出維持與重建健康所需的改善、美化和提效的活動。”8實質上講,無論是對生殖細胞的基因增強還是對體細胞所做的基因增強,其目的都是想讓相關主體的能力超越正常人或一般狀態。這種基因編輯在某種程度上使得出生不再是一個偶然性的自然事實而成為了人為的技術性選擇,亦即生命或生活經歷了從“機遇”到“選擇”的轉換。9父母單方選擇或作出增強的決定時,可能會侵犯“潛在者”(potential person)或“未來人”(unborn human life)的自主權,使得他們淪為父母追求“完美嬰兒”意愿得以實現的手段或工具。此外,毋庸置疑的一點是,生殖細胞的基因增強要比體細胞的基因增強更容易成為一個倫理焦點。

  目前對于這四種基因干預的基本態度是:對體細胞基因治療基本上獲得了承認和許可,對生殖細胞治療持較為保守的態度(我國《人的體細胞治療申報臨床實驗指導原則》反對將基因治療擴大為任何形式的生殖細胞治療);對體細胞基因增強則存在較大爭議,對生殖細胞增強持普遍反對態度。聯合國科教文組織1994年9月在基因治療報告中提出了四點意見:第一,體細胞基因治療是準許的,并作為實驗性治療加以規范;第二,以增強為目的的基因編輯可予以廣泛的禁止;第三,生殖細胞基因治療目前不具有可行性,但不應予以絕對否定;第四,基于增強為目的的生殖細胞干預應予以絕對性的禁止。10鑒于體細胞基因治療幾乎不具有爭議性,下文如無特別說明,主要是在另外三種意義(類型)上使用基因編輯這個術語,尤其是集中指涉對生殖細胞所做的任何編輯或干預。

  “基因造人”所引發的種種問題或風險,歸結于一點就是:人類將如何看待自己的未來,并且是不確定的未來。面對強大的基因科技,是堅持自然主義的立場,將生命當成一種自然的恩賜(given by nature),接受生命是一種偶然性的存在,敬畏生命本身的偶然性和確定性;還是堅持技術至上乃至技術萬能立場,以“人定勝天”的現代性理念積極運用基因科技去改變人和創造人,從此生命的產生和存在不再具有神秘性和不確定性,因為未來的一切都在人類自己的掌控之中。我們不禁要問,這種被設計的人生是否還有意義,被他人提前安排或規劃好的生活是否還值得過。由此觀之,基因科技將迫使人們思考的根本問題是,人之為人到底意味著什么?我們因什么而生活在這個世界上?什么才是有價值或值得過的生活?

  對于這個問題的回答必須要回到法倫理學上來,法倫理學堅持追問什么是正確之法,以及正確之法要求人們做什么或不做什么。11在這樣一種具有高度哲學意味的討論背景之下,對于反對基因編輯這件事情大體上可以開辟出兩條不同但又彼此有聯系的進路,后果論的倫理論證方式和道義論的倫理論證方式。前者主要著眼于基因編輯所可能帶來的各種消極性后果,其中可能既包括技術后果,也包括潛在的倫理風險;而道義論不以后果判斷作為論辯基礎,基因編輯勢必取消人之為人的基礎性地位,因此必須從根本上對其加以警惕。福山(Francis Fukuyama)屬于典型的道義論,他說我們會擔憂生物科技可能帶來的種種嚴峻后果,但是我們內心最深層次的憂慮一點兒也不是后果主義的,“終極意義上,毋寧說人們擔心的是,生物技術會讓人類喪失人性——正是這種根本的特質不因世事斗轉星移,支撐我們成為我們、決定我們未來走向何處。更糟糕的是,生物技術改變了人性,但我們卻絲毫沒有意識到我們失去了多么有價值的東西。也許,我們將站在人類與后人類歷史這一巨大分水嶺的另一邊,但我們卻絲毫沒有意識到分水嶺業已形成,因為我們再也看不到人性中最為根本的部分”12。

  道義論的進路展現出了一種更為徹底的批判性力量,其打擊力度顯然要遠遠強于后果論,它能夠從根本上展現出人類對于基因編輯的復雜性態度。在這個充滿風險和不確定的世界里,面對現代基因編輯的復雜臉孔,本文擬從實體論與人的自然性質、神圣論與人之尊嚴、自主性與人的自由意志這幾個方面依次展開,審視現代基因科技可能給人類帶來的根本性威脅。在此基礎上,筆者主張對于生殖細胞的基因編輯(主要是增強型)在臨床實踐中應持有否定性態度,而對以體細胞為基礎的基因治療應保有開放性的立場,同時還應設法在基因科技研究自由與基因科技工程限制之間謀求一種適當的平衡。

  二、新舊優生學和人的再造

  生殖本來是一個自然的、不受人類控制的過程,但是出于各種原因人類干預生殖的努力從未止歇過。人類社會早期就開始通過習慣、風俗或婚姻家庭制度來控制生殖行為,比如禁止血親相奸、實行族外婚,又比如人類有目的所實施的節育、墮胎和殺嬰(有殘障疾病的嬰兒),所有這些干預都圍繞著同一個主題,即“設計一個理想的生殖過程,使它所產生的后代,應當是一種完美的、沒有任何缺陷的、無所不能的人”。13伴隨著基因技術的快速發展和廣泛應用,對生殖過程的人為操縱眼下已達到了一種前所未有的深度,它為我們編織了一個美麗的新世界。然而,應當注意的是,潛藏于這種干預活動背后默默起作用的是優生學的思想。優生學的目的是通過篩選和培養優良遺傳因素,讓遺傳基因好的人多生育后代,禁止或限制有遺傳缺陷或疾病的人繁殖后代,從而提到后代的生存質量。

  “優生學”(eugenics)一詞源自于希臘文“eugenes”,意思是“生育好的”或“生來高貴的”,最早是由達爾文(Charles Robert Darwin)的表弟高爾頓(Francis Galton)提出來的,面對人類在文明進程中不斷走向退化的事實,它質問道:我們不能像農民或花匠選擇優良品種進行耕種那樣來挑選人種嗎?我們不能消滅那些劣等人種而大肆繁殖優良人種嗎?人類事實上能夠掌控自己的繁殖和演化嗎?14優生學對這些問題都給出了肯定性的答案,因為正如高爾頓本人所指出的那樣,優生學的目的就是要“生育高質量后代”。15國家和政府在推進這種優生學計劃中起到了主導性的作用,早期的優生學(或舊優生學)在某種意義上主要是用以解決社會問題的,這包括吸毒、酗酒、強奸、暴力犯罪、精神病等,通過嚴格控制這些低能群體或特殊階層的自然繁殖,實現全社會優生優育的目的。高爾頓的思想席卷美國和歐洲,并掀起了一股舊優生學的浪潮。尤其在德國,希特勒(Adolf Hitler)打著優生的旗號公開推行了慘無人道的種族滅絕計劃。

  如果說優生學總是會讓人們不可避免地聯想到納粹、種族清洗或大屠殺諸如此類的東西,那么通過“在‘優生學’前面增加‘自由主義的’一詞,便會使得一個帶有邪惡意味的信條變得在道德上可以被接受”16。這不同于以國家主導和靠強制力推行為主要運作形式的舊優生學,“自由主義”意味著要消解“國家強制”,它將是否對孩子進行基因干預的決定留給私主體(父母以及其他監管人等)來決定。非強制性也意味著“國家中立”(state neutral),亦即,它是一種“不限制孩子自主權的非強迫基因改良”17。一如尼古拉斯·阿加爾(Nicholas Agar)所指出的,“舊式專制性的優生學家想要按照一個實現設計好的單一模板來生產公民,而相比之下自由主義優生學的獨特標志就在于它是國家中立的。”18與此同時,也應注意的是,如果說以禁止或限制生育為主要手段的舊優生學是消極意義上的優生學的話,那么新的自由主義優生學更多地提倡采取積極的技術手段來修改和完善遺傳基因,從而生育更強、更完美的后代,從這一點來看它具有更多積極優生學的色彩。

  就對自由主義優生學的辯護而言,爭論者的論辯焦點集中于:是否有義務為后代治療疾病、是否允許對后代進行增強、是否允許通過基因干預以適應不公正的社會環境、基因干預有無可能帶來兩極分化和制造不平等、基因編輯是否會摧毀人性的本質內容等。19限于篇幅,此處暫不對這些觀點進行展開。諾奇克(Robert Nozick)提出了“基因超市”(genetic supermarket)的大膽想法,“這個超市的巨大優點在于并不包含任何確定未來類型的政府強制決策”20,在這樣一個超市中父母可以根據自己的意愿和想法自行訂購他們想要的任何類型的孩子。羅爾斯(John Rawls)的正義理論也為自由主義優生學提供了辯護,他認為人類的自然稟賦(natural assets)的分類會受偶然因素和自然運氣的影響,而擁有更好的自然稟賦符合每一個人的利益,它能讓人們追求一個更好的人生規劃。所以,在一個容許基因多樣化的社會中,社會契約各方希望自己以及子孫后代能夠擁有最佳的遺傳天賦,以便走出無知之幕后不至于生活得更糟。21所以,即便是在一個受基因遺傳樂透彩支配的社會中,社會仍然有義務采取措施去提升自然稟賦的一般水平,并盡可能防止嚴重生理缺陷的擴散。

  除了諾奇克和羅爾斯之外,德沃金(Ronald Dworkin)也贊同優生學的自由主義版本。他首先指出,目前針對基因工程所作的主流性批評,諸如安全(技術風險或隱患)、公正(基因技術昂貴造成的不平等)、美學(追求完美,文化多樣性必然消失)這三者無論單獨還是相加在一起,都不足以駁倒基因技術。22要以更開放、客觀的態度面對基因工程,首先就要認識到生命之于人類的重要意義,尊重人類的生命延續與繁榮是最重要之事。23由此,人的生命一旦開始,非但不能浪費而且應盡可能最大限度地發掘潛能,這是德沃金所提出的第一條倫理個人主義原則,它認同人類為完善生命所有意識地做出的各種努力。緊接著他又拋出了第二條原則,即政府要給予每一個生命以平等的關懷和?;?,同時要尊重個體的自主性,讓個人自己確定他們成功生活的標準。24德沃金對自主性以及美好生活的訴諸,挑戰了“遺傳如摸彩”的流行觀點,讓生命更多地成為一個“選擇”而非“機遇”的問題,完美地迎合了自由主義優生學的核心觀念。

  通過以上簡短的介紹,我們可以看到,相比于簡單粗暴的舊優生學,新的優生學理論有更大的道德感召力。但是這種新型的優生學理論仍有一些內在的局限,學者們對其所提出的批評主要集中于兩點:

  其一,自由主義的優生學標榜著“自由主義”,強調基因干預的個體性和非強制性,看上去確實是符合自由主義的基本精神的,然而,真實的情況未必如此。自由主義的優生學總是不可避免地具有國家強制性,這導致其最終會與自由主義背道而馳。這是因為,在自由主義優生學的辯護者看來,他們倡導的基因編輯所增強的是未來潛在者的“通用特性”(all-purpose traits),由于并不指引孩子往特定的職業方向發展,因而在道德上是可接受的。25一些學者用“自然基本善”(natural primary goods)來指代這樣一種通用功能,它對于個人的生活和發展可以看作是一種必需品。在自由主義的框架之下,正如國家有義務為孩子開展醫療衛生和教育一樣,它同樣也負有義務通過基因改良來增進孩子的“自然基本善”,使其獲得進行人生規劃的通用的基礎能力。26由此,國家通過強制性命令來努力推進基因工程,然而這從根本上摧毀了自由主義優生學的“自由主義”前提。如此一來,再以“非強制性”或“國家中立”作為區分新舊優生學的標準似乎也就難以成立了。

  其二,自由主義意味著要平等地尊重和關懷每一個個體,讓每個個體都能夠按照自己的意愿來規劃自己的生活,而不受其他人的任何限制或干預。德沃金在辯護優生學時所提出的倫理個人主義原則,就是部分建立在自主性的基礎之上。然而,自由主義的優生學在訴諸自主性的同時,卻又可能會侵犯潛在者的自主性。這是因為,“后代人具有潛在的人格,增強型基因技術運用于對自主性的理解反過來會摧毀自主性本身,因為它消解了對人生意義的自我理解……無限制的基因修飾會導致人的意志自始就不再是自由的,而正是自由意志構成了自主性本身以及法律責任的最重要的基礎”27?;蟣嗉蜃拋災饜緣鈉旌歐醋災饜?,哈貝馬斯也注意到了這一點,他指出基因造人不但會打破親子之間的平等關系,同時通過剝奪潛在者的自主性來篡改他們生活的歷史。28因此,優生學的理論也將會從根本上顛覆自由主義的平等和自由的前提。

  可以說,基因工程的發展需要一套優生學理論作為指導思想。無論是舊式的優生學還是新型的優生學,它們在實踐中支持技術造人曾發揮過不同程度的作用。尤其是在基因科技蓬勃發展的今天,也有學者大膽地預言我們會迎來一個新的更具有挑戰性的優生時代,“人類尋求完美基因質量的努力,將最終造就一批具有權力的人,由他們執掌人類重新設計的生殺大權”29。這種擔憂并非杞人憂天,賀建奎編輯嬰兒的事件已經為我們警惕基因科技的濫用乃至異化敲響了警鐘。同樣要指出的是,新舊優生學某種程度上都建立在一種實用主義哲學的基礎上,通過技術的應用去劣存優,甚至像個別極端論者所主張的父母在道義上有義務“通過基因操縱改良孩子的智力、健康等水平,讓他具有超越正常水平的能力,從而在人生的道路上掌握更佳的發展契機”。30在各種先進版本的優生學理論支持下的基因工程,是否會深刻地改變人的圖像,進而影響到人之為人所具有的根本獨特性地位,這將構成本文討論的主題。

  三、基因科技對人之性質的挑戰

  針對基因編輯的批評聲一直不絕于耳。比如即便是目前最先進的基因編輯技術CRISPR/Cas9,在操作的過程中也容易出現脫靶的問題,不確定地剪切到性能正常的基因。31在人體上進行基因操控,畢竟不同于在動物身上,一旦給人體造成傷害便是不可逆的,也會面臨著嚴重的倫理指控。這仍然也是一種后果論的思維,或許有人問假如基因編輯技術發展到一種完美、不存在任何操作風險的地步,那么人們是否可以從根本上接受它?從道義論的角度來看,即便是再完美的基因科技,仍然會內在地侵蝕人之為人的自然實體、人性尊嚴以及人的自主性。由于對這三者的任何一方面的破壞,都將會改變或剝蝕人的根本性地位,這更是直接地突顯了基因工程的內在限度。

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  基因工程之所以招致如此眾多的非議,很關鍵的一點是它運用技術侵入到人的自然軀體之內,試圖改造或控制人的自然實體,在人們看來這是侵犯了長久以來被認為具有神圣意義的自然性。自然性是人之本性的一個重要面向,學者們對于何謂人的本質素來有眾多論點,總的來說,它就是使人成為人所必須具備的獨特特征。拜爾茨(Kurt Bayertz)認為,作為“本質”應具備四個特點:其一,具有普遍性,為每一個個體和全人類所共有;其二,它并非本人或他人制造出來的,而是與生俱來的;其三,它是個體存在和發展的自然基??;其四,它是人的相界,既不受他人支配也不能被他人改變。32實體論對基因工程的未來前景持有一種普遍性的警惕和憂慮,它把人的自然體視為某種具有道德約束力的“實體”或“存在”?;謊災?,人的自然體并非一副骨架和血肉的簡單拼湊,它背后承載著更高的意志和靈魂,因而就其自身而言它并非是工具性的,而是具有著某種內在的價值。

  人是自然的造物,人的自然體也構成了整個自然界的一部分。人類從被創造之始就一直在懷疑自己,總是要努力為自己尋找一個更高的依托。最初找到的是上帝或神,依照基督教的說法,人是上帝按照自己的樣子制造出來的。人的形象依托于上帝的形象,人不能隨便改變自己的樣子,否則就是有違上帝意愿的,就會侵犯自然體的神圣性。伴隨著近代啟蒙運動所進行的“去魅”的過程中,大自然不再是一個神秘的、目的的實體,而不過是一個由無數事實與過程構成的無限的、沒有內在意義的集合體。在此背景下,人的地位重新得到發現和捍衛,人已非自然的一部分,他不是先定的而是自由的,他擁有著自己獨立的道德地位。相應地,這會導致先前所持有的“人的自然性神圣不可侵犯”這一信條遭到質疑,人們開始嘗試基于各種理由來改變人的自然實體。如趙汀陽所言,上帝死了只是告別宗教而并未脫離宗教性,只不過這種宗教性變成了“人定勝天”的理念或精神。這體現為一種人的神權,意味著人決心把自己變成神。33化人為神,不僅是在玩弄上帝,且是人類要從根本上告別和取代上帝。

  基因工程所依托的正是這樣一種哲學信條,甚至一些信奉技術萬能或技術至上的極端論者會將人的自然體僅僅當作是一種工具性的存在,完全無視人之自然性質的內在價值。技術本身就是人類創造的,人類決意通過自己所創造的技術來改造自己。然而,基因技術的滲入會破壞人的自然性質,這具體是通過破壞人的自然實體而做到的。出生或生命的自然性,體現在出生是一個隨機性、偶然性的事實,用上文的話來說它是一個“機會”(chance),是一個不能被選擇的問題。34我們經常說的“生性愚笨”、“生來殘疾”、“天生麗質”也是在這個意義上而言的。這種偶然性又會造就多樣性、不確定性,千人千面、各不相同,生命之所以充滿驚奇、有意義在很大程度上要歸因于這種偶然性。設想一種被他人刻意提前設計和操縱的一生,生活中毫無波瀾和艱難,甚至即便是堪稱完美,這又有何意義呢?基因科技所要摧毀的恰恰就是這種偶然性、多元性和不確定性。

  科技造人使得所造之人可以按照設計者預想的模式或形象來生產,被造之人彼此面目近似甚至彼此一樣,喪失了原本自然選擇之下的自然性,“通過對人的生物體的根本改造,使‘自然人’或‘自然生命’成為‘技術人’或‘人工生命’,徹底改變人的自然本性及其結構,從而根本顛覆作為道德起點的人性基礎”35。哈貝馬斯抓住這一點對基因工程進行了猛烈的抨擊,他認為出生是上天或自然的恩賜,這個自然起點或始點無法被改變和控制,它的存在意味著一個新生命的開始?;蚣際醵隕車慕槿?,將會破壞人的自然長成(nature-grown),而使其淪為一種“人造之物”(man-made),“當小孩長大以后知道自己是父母為了改變自己的某些特性而通過基因技術對基因特征進行設計的,那么其自然長成的實體也將會被一種人造體所取代”。36基因干預打破了自然出生的事實,同時也干預了自然生長的最初起點,亦即會破壞那種受自然出生偶然性所保證的平等且自由的選擇起點。37人的自然稟賦在很大程度上依賴于隨機遺傳,這種人生就是一場基因彩樂透游戲的神話也會隨之破滅。

  反對者將批評焦點集中于基因編輯會改變(并不意味著一定是破壞)人的自然體,進而摧毀人的自然性。確實,自然體的這種神圣性也構成現代法律制度的正當基礎,在許多國家的刑法、民法乃至憲法中都有?;と說淖勻惶逯暾曰蠆皇芮址感緣拇罅抗娑?。但盡管如此,也應注意到的是,有些時候自然體的改變不僅客觀存在,而且還具有可行性,諸如:個人為拯救他人生命主動捐獻器官,或為治療疾病而接受手術。但自然體的改變絕不是任意的,改變人類秉性的行為“只要不是出于外在強制,只要是出自當事人的自主意志,只要合乎當事人追求幸福生活的意愿,只要對他人不造成傷害與妨礙,那么在道德上便是無可指責的”38。歸納一下,對自然體的改變如果想要避免傷害自然性,須具備這樣幾個條件:其一,改變行為應該是決定者自主作出的,而且決定者有完全的行為能力;其二,改變行為并不會對其他人帶來傷害;其三,改變行為須具備內在道德性,即必須是為了實現本人或他人的健康;其四,改變行為不違反基本法律的同時也不違背公序良俗?;蟣嗉ㄓ繞涫嵌隕誠赴母稍ぃ┚齠ㄏ勻徊⒉唬ㄍ耆┓弦隕咸跫?,從而會在根本上破壞人的自然本性。

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  與人的自然性緊密相連,生命是神圣的(sanctity)。在不同的文化和傳統的語境下,人們對神圣有著不同的理解。有的可能從宗教和信仰的角度出發,認為生命乃上帝或神所造,理應是至高的和神圣的;另外一些人可能用世俗的眼光來看,主張生命本身是珍貴的,因為它擁有著不可置疑的內在價值。生命(或出生)的神圣性,體現在生命降臨于世本身就是一件驚奇、精妙之事,無論何種生命形式都值得人們驚喜、擁抱、珍視和尊重。從生命的神圣性中,我們通常又可以推導出生命的不可侵犯性。在德沃金看來,這種不可侵犯性的神圣基礎源自于自然的與人類的創造,“任何人類生命,即使是最不成熟的胚胎,都是神性創造或演化創造的勝利,從無中生有,創造出復雜的理性生命;人類生命也是人類繁衍的成果,我們通?;崴嫡饈?lsquo;奇跡’,每一個新誕生的人類都和創造他的人截然不同,但卻又是這個人的延續”39?;蚋稍の摶苫崞蘋嫡庵稚袷バ緣幕?,一方面通過“玩弄上帝”打破“上帝造人”神話,決意自己創造自己;而另一方面,利用基因科技全面操縱和控制生殖的過程,經過生殖細胞編輯的克隆人與本體幾乎是一模一樣的。在這種情形下,生命的神圣性色彩將會逐漸淡去。

  當神圣性遭到破壞時通?;崆A餃說淖鷓?,一如德沃金所說,“當某件神圣的、不可侵犯的事物遭受到刻意摧毀時,將使原本應該受到尊敬的事物遭受恥辱”40。以此觀之,遭受羞辱或蒙受恥辱成為判斷侵犯人之尊嚴的重要標準。尊嚴是內在于人之本性的一個重要概念,每一個按照理性行動的人都必須在尊嚴中去尊敬所有自己行為所關涉到的他人,同樣地自己也希望被他人如此對待,在這樣一種對稱的狀態中才可以說人在本性上是有尊嚴的,或者尊嚴得到了?;?。41人性尊嚴的概念,在生命倫理學中一度是一個有爭議的概念,由于支持者或反對者都會將其抬出來為自己站臺(作為論辯依據),以至于有學者將其譏諷為一個“無用的”或“愚蠢的”概念,42從而試圖取消尊嚴在生命倫理學中的重要地位。當然,在這場關于尊嚴地位的大論辯中,也有學者仍然在努力捍衛尊嚴的重要地位。43在法律領域中,尊嚴的概念不僅停留在理念或價值的層面,而是已經通過立法被加以實定化,44從而獲得了制度的形式。

  從直觀的意義上看,基因工程將人看作是技術操縱或統治的對象,具有初顯的侵犯人之尊嚴的特征。然而,一些極端論者卻矢口否認這一點,主張由于凝結著更多的人類情感和智慧,克隆人非但無損于人類尊嚴,反而還會促進人類尊嚴。45這種觀點確實會讓人感到費解,在道德和情感上令人難以接受??悸且幌律婕盎蚋稍さ囊桓隼?,一對失聰的女同性伴侶,她們并不認為耳聾是一種殘疾或缺陷,相反而把這當作是一種文化和身份認同。她們非常希望能夠生育一個像自己一樣失聰的孩子,經過一番周折找到了一個五代都有聾子的精子捐贈者,最后成功地生下了一個失聰的孩子。46這個事件確實引發了大量的道德爭議,甚至遭到了嚴厲的社會譴責。這對女同性伴侶將自己對待失聰的文化強加于下一代,想當然地認為失聰作為一種文化認同能被普遍接受,尤其是能夠為她們想要制造的孩子所接受。這種想法不僅過于偏激,甚至也多少有些自私,失聰畢竟在一般的意義上會損害生命體的完整性,使得身體的聽覺功能喪失,必然會影響到今后的學習、工作和生活。通過基因技術人為地制造失聰的孩子,在本質上是將孩子當作滿足自己希望甚至欲望的工具,因而侵犯了孩子的尊嚴。

  人之存在這幅圖像具有完整性(personal integrity),基因干預只要破壞或改變這幅圖像,就有可能會造成對人之尊嚴的侵犯。正是基于這一點,一些學者指出,人之尊嚴是固有的價值,“僅僅是基于人的存在這一事實而被要求予以尊重”47??梢運?,對人之尊嚴的尊重無需額外的理由,它構成了人之為人的一項底線性條件。作為一項被實在法加以實定化的基本價值或權利,在判斷其是否受到傷害時,學者們提煉出了一個“客體公式”,即如果將作為個體的人僅僅當作客體、手段或工具來對待時,便直接侵犯了他的尊嚴。這具體又蘊含了兩個層面的意思:其一,人本身就是目的,而不得被當作工具或手段,否則人之尊嚴蕩然無存;其二,人能夠自治、自決,自己掌控和規劃自己的生活和生命,并應得到國家及他人的幫助。48基因編輯試圖通過技術來操縱或控制生命,按照人們的愿望清單來定制具有特定特征的人,甚至通過克隆創造與本體幾乎一模一樣的復制人,事實上已經構成了對人之尊嚴的最嚴厲侵犯。

  歐洲理事會指出,通過有意識地創造基因相同的人,這種對人類進行工具化的做法有悖于人格尊嚴。法國行政院表達出了類似的譴責,“在實驗室里生產具有根據訂單確定的生理甚至心理特征的人,對人類尊嚴和自由構成了比奴隸制更徹底的侵害。事實上,不但人類的行為,而且人類的存在都可能無法挽回地被摧毀”49。總而言之,人之尊嚴構成了人類得以生存的條件,也構成了現代法律制度的重要基礎。每個生命在宇宙秩序中都有其恰如其分的位置,每個人都有權掌控自己的命運,并自主地按照其所規劃的方式生活。在出生這個自然始點上,父母不能決定“讓自己的孩子成為一個怎樣的人”,他們不能單方地將自己的想法強加于未出生的孩子,無權通過基因技術干預生殖過程,來讓孩子“生出來更好”,因為這種做法并沒有真正把潛在的出生者當作目的,而僅僅將其當作是一種滿足個人欲望或實現個人特定目的的工具或手段。因此,可以說,基因科技的廣泛運用乃至濫用,會讓生物失去多樣性和神圣性,從而嚴重地侵犯人之尊嚴。

  (三)自主性與人的自由意志

  基因編輯除了從自然性和人之尊嚴兩個層面危及人的性質,還有很重要的一點是它會侵犯潛在者的自主性。自主性的基本意思,是說人能夠自己做決定,能夠自由地按照自己的規劃生活,并能夠獨立地對自己的行動負責。自主性的存在需要一個前提,即是人們能夠擁有自由意志。而人們是否擁有自由意志,或人們能否自主地辨識和控制自己的行為,又構成了現代社會制度設計的基礎。也就是說,如果人們并不擁有自由意志,他們將失去辨識自己的行為及其可能產生的后果的能力,也無法決定或控制自己的行為,從而自然也就不能對自己的行為后果承擔責任。

  人是否擁有自由意志,是西方哲學中的一個重要且頗具爭議的問題。支持自由意志的論者,認為人是自由的,能夠自主地決定和控制自己的行為。相反,否定論者雖然并不完全必定放棄人類自由,但人作為宇宙和自然的一部分,自然要受到自然因果律的限制,因此人不可能完全擁有自由意志。在哲學上往往將這種否定自由意志的主張稱為決定論。當然,決定論的形式是具體多樣的,在不同的歷史時期、不同的語境和文化下其樣貌不盡一致。歸納起來,主要包含宿命論(人的一切皆由命運或諸如上帝之類的神秘力量所決定)、因果決定論(人的行動和選擇受制于自然界的因果律)、心理決定論(人的選擇受先前的動機和性格所決定),除此之外還有物理決定論、歷史決定論、邏輯決定論等。50非決定論否認人們可以自由、自主地選擇和行動,這會從根本上貶低生命存在的價值和意義,侵奪生命個體對于自己生活的主宰權。

  與此相伴隨,現代神經科學實驗用數據和結果進一步質疑了自由意志的存在。與此相關的主要是兩場實驗,分別是著名的“李貝特實驗”和“海恩斯實驗”,實驗結果令人震驚,我們的行動并不受大腦有意識的控制,而是受制于一些無意識的神經性活動。51該實驗研究的結果與我們日常生活體驗并不相符,也遭到了很多人文社科領域研究者的批評和質疑,比如一些學者指出,科學研究活動本身就預設了人擁有自由意志,“如果沒有意志自由,一切都是被決定了的,則科學研究活動本身就沒有進行的可能”52。同樣,一個不爭的事實是,現代自然科學的發展已經部分地放棄決定論,尤其是現代物理中量子力學的提出就是為了要證偽決定論。在爭論與辯護自由意志的問題上,最好還是回歸到非決定論的思維上來,探討自由意志何以能夠在我們的心靈世界中統帥行動和選擇,并分析它對于確保個體的自由和自主性所具有的關鍵性意義。

  在康德看來,人是唯一具有理性的存在者,人的存在本身就具有獨立的道德價值,人自身就是目的決定了人的神圣性。同時,意志自由也構成了人的獨特本質,正是它使得人的獨立道德地位成為可能。為此,康德提出了“自由公式”(formula of autonomy)作為第三條基本道德律令:“意志對于自身來說,就是一種普遍有效的法則”,或者說意志自律的原則是這樣的,“不要以其他方式做選擇,除非其選擇的準則同時作為普遍的法則被一起包含在同一個意欲中”53。故而,從積極的層面而言,一個人只要擁有完全的意志自由,就能夠自主地進行選擇和做出行動;從消極的層面來說,自主性只能通過自己的決定做出,而不能由他人代為執行,更不能以他人的自主性來想當然地代替潛在者的自主性,否則個人將會失去主體性,轉而淪為一種客體或工具。

  在基因編輯的事例當中,父母為了讓孩子“出身更好”,甚至擁有超強(至少超越常人)的能力或稟賦,而決意選擇用基因技術干預生殖,從而達到他們所預期的“完美”目的。在前文討論自由主義優生學時,曾論及為基因干預辯護的一個理由就是考慮到要尊重父母的自主性。這里面卻隱藏著一個緊張關系,尊重父母的自主性確實是一個具有吸引力的道德理由,然而它卻有可能被另一個更為重要的理由所擊敗,即孩子(潛在者)也可訴諸自主性來阻止或排斥父母的強行干預。有人可能會提出批評,潛在者尚未出生怎么可能自己主張自主性的權利呢?對此我們需要做出一點澄清,自主性并不意味著離開了父母的干預,孩子可以自主地選擇其遺傳特征。54因為,任何人都無法自由地挑選自己的遺傳基因。損害潛在者的自主性,意味著潛在者享有做自己的權利,他想成為自己生活史的唯一且獨立作者,他不想僅僅是為了別人而活,不想成為實現他人目的的工具或手段。

  父母即便不是出于一己私欲,而是考慮到孩子的未來發展需要,通常亦不能單方做出基因編輯的決定,這是因為:第一,決定的做出者是父母,而對于基因干預所造成的實際后果卻由潛在者或未來人承擔,這對他們來說是不公平的,他有權參與到任何可能影響到其自身利益的決定中來;第二,上一點主要是基于后果提出來的,由于基因技術存在的客觀風險,由父母替代孩子做決定顯然不太合適。后退一步講,假設基因科技發展到可以輕松規避風險的地步,那么在此種情形下父母能否單方替孩子做決定?即便是為了孩子的利益,這種決定仍然不具有完全的道德性,“我們為未來人作決定,完全是出于善良的目的,是為了使未來人類擁有一種有價值的品質。然而這一點非但不能構成為他人做決定的理由,反而只能表明是一種‘善良’的強制,一種‘德性的恐怖’”55。潛在者的自主性從消極的面向上意味著排斥其他形式的干預。

  潛在者在不知情或未取得其同意的情況下,被通過基因技術加以編輯改造,從而以一種“完美的形式”被制造出來。這雖然“看上去很美”,但卻貶損了其生命的整體價值,侵犯了內含于人之本質中的自主性。哈貝馬斯對基因工程的批評,恰恰也抓住了這一點。他認為,在一個民主制的多元社會中,每一個公民都有一種自主地選擇自己人生的平等性權利。56基因工程通過對基因的技術操縱,讓一部分人生來比另一部分人(正常人)更強,這將會改變人類出生的自然過程,進而破壞這種平等的基本前提。在此基礎上,他進一步斷言,“除非我們將自己的出生排除于受人為的干預或設計,反而是將其溯源于諸如上帝或本性之類的東西,我們才能說自己是自由的”57?;蟣嗉說弊魘羌際醪僮莼蚣庸さ畝韻?,篡改了個人作為其生活史的唯一作者。與此同時,諸如露露和娜娜這樣的“技術人”是否還擁有完全的自由意志?他們將來應否要對自己的違法、犯罪行為負責?他們能否以自己作為“人造人”不具有自主性提出抗辯?這些都是基因科技對自由意志及自主性帶來的挑戰,也將從深層次侵蝕現代法律制度的基礎。

  四、基因科技工程的可能界限

  無可否認的一個事實是,我們正身處于一個?;姆?ldquo;多元風險社會”。德國著名社會學家貝克是“風險社會”概念的提出者,甚至將現代社會的風險和災難視為“科技發展副作用”的必然結果。高科技的應用給生活于當下的人們帶來了各種便利和好處,而與此同時它也始終伴隨著某種“不安全感”,他斷言:“21世紀影響力極強的新技術中就隱藏著尚未發現的重大風險。我們用基因技術、納米技術和機器人技術打開了潘多拉之盒,但是顯而易見,我們幾乎沒有意識到這一點。”58在全球化的風險浪潮中,科技風險所可能帶來的巨大惡果是值得警惕的。正如我們所看到的,一方面基因科技在醫療方面確實能夠發揮重要的作用,而另一方面它又會破壞人之本性以及可能會帶來其他的風險性后果。既然不能完全拒斥,就需要正確地認識到它的可能界限。

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  在“我們能做什么”與“我們被允許做什么”之間還存在很大的一段距離,一般而言,并非所有“我們能做的”都意味著“我們可以做”或“我們應當做”。恰如考夫曼所指出的那樣,“科學問的是,什么是我們能夠做的,但是倫理學與法學要問的是,什么是允許做的。”59人類的很多行為雖然在實施上不存在困難,但有時基于法律、道德、宗教、習慣、政治等方面的原因而被禁止。對于基因工程同樣也是如此,基因科技能夠幫助我們做很多事情,小到改變身高、體貌特征,大到改變性別、治療遺傳性疾病,但并不是說我們就被允許利用基因科技來做所有這些事情。技術在促進經濟繁榮和提升人類生活的同時,也在深刻影響和改變政治法律實踐??悸塹交蚩萍幾死嗨贍艽吹母髦滯?,它的存在和功用的發揮應限制在一定的范圍和限度內。

  在警惕技術至上主義或技術萬能主義的同時,一方面要限制基因工程邊界的擴張,另一方面也要保障基因科學研究的自由。如此一來,我們就要思考如何處理科學研究自由與限制基因工程之間的關系。在應否限制科研自由的問題上,歸納一下大體上有這樣幾種觀點:第一,不干預,完全放開基因科學研究,由于知識本身具有內在價值,科學家可以做任何可能做的事情;第二,全面干預,基因工程會破壞自然神圣論,摧毀人的性質進而危及人類存在,因而應對科學研究活動進行全面禁止;第三,有限的干預,賦予科學家從事科學研究的自由,但這種科研活動應遵守一定原則,并且不能超過必要的、正當限度。60很顯然,在這三種干預模式中,前兩種模式分別代表了兩個極端,無論是全面限制科學研究還是全面放開科學研究都是不現實的,都有可能會給人類生存帶來一系列的嚴重問題。因此,較為合理的模式是堅持有限的干預。

  有限的干預模式,首先是尊重科學研究的自由。撇開技術到底是不是中立的這個爭議性問題不談,科技確實能夠造福人類,在今天這樣一個高度發達的物聯網、互聯網時代,人類對于科技的依賴性程度更高。在20世紀,科學家們經過一番努力終于破解了人類的遺傳基因圖譜,從科學的角度讓我們理解人是由何而來的。同時,科學研究也讓我們更清晰地看到一些遺傳疾病的發病原理,為通過修改致病基因來規避疾病提供了某種可能的空間。另外,堅持基本倫理原則和道義原則的科學研究,對從事研究的科學家本人是具有內在價值的,它能夠滿足科學家求知和探求未來神秘世界的欲望。以此角度來看,治療性的基因科技研究是應予以保障的,而以增強為目的的基因科技研究則應予以普遍禁止。人類基因編輯委員會于2017年2月15日就人類基因編輯的科學技術、倫理與監管向全世界發布研究報告,指出基因技術不能為所欲為而必須接受限制。其中,專門對基因編輯的基礎性研究進行表態,認為科學家可以在實驗室對體細胞、干細胞系、人類胚胎做基礎性的科學研究實驗,但前提是要接受現有管理條例的規制。61除此之外,這種基礎性研究必須以治療疾病為目的,尤其是針對生殖細胞的研究實驗必須是要以攻克或治療極其嚴重的疾病為目的,同時要接受嚴格的倫理和法律規范的約束。從現代法律制度的設計來看,科研自由已被立法者普遍地通過實在法加以制度化了。甚至,一些國家將科研自由提升至基本權利和自由的地位。

  總之,在實踐中判斷是否要限制基因科技研究自由,或者判斷所施加的這種限制的強度有多大,應綜合考慮以下因素:(1)所產生的實際傷害到底有多大?這種傷害的性質如何?(2)對生態環境產生的影響,比如是否引發生物災害;(3)是否會導致(包括人在內的)物種的減少或消失;(4)對研究者或所在社會本身是否會帶來侵害;(5)是否與其他人的(生命權、人之尊嚴、自主性等)基本權利保障產生沖突;62(6)這種研究的動機是否單純,如果研究的目的是為了服務于克隆人,那這種研究顯然要受到禁止;(7)是否違背其他底線倫理原則或特定法律制度,比如違反法律規定任意丟棄實驗剩余的人工胚胎。這些標準整體上來看仍然具有一定的抽象性,需要結合個案的具體情境進行具體判斷。既不能對基因工程放任不管,又不能不加區分地全面限制基因科研自由。未來的立法工作,需要在保障科研自由與限制基因工程之間尋求平衡。

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  前文在討論基因編輯的類別時就曾指出,按照基因干預生殖或人之自然實體的目的不同,至少可以區分出治療性基因干預與增強性基因干預。目前,只有治療性干預能夠獲得一定的正當基礎。而且即使在治療性基因干預中,又進一步包括基于體細胞編輯的治療性干預和基于生殖細胞編輯的治療性干預。前者在臨床中已被普遍接受,在日常醫療實踐中發揮了重要的作用。而后者在臨床中是被禁止實施的,在基礎研究階段有的國家有條件地允許,也有些國家(比如德國)禁止任何以研究為目的的制造胚胎的行為??悸塹?,這種類型的基因干預行為雖然在一定程度上會損害潛在者的自主性,但干預決定服務于“生命健康”這樣一個可以與之抗衡的價值。也就是說,父母替孩子做出基因干預的決定,完全是出于為了孩子的健康考慮。雖然這種行為并不必定因此就是完全正當的,但它可以擁有一些初步的正當化事由。因此,我們似乎可以說,基因干預的有限性就體現在它只能在“治療疾病”這個方面發揮作用。超出此種范圍的基因干預很快會發生異化,進而產生貶低人類價值、破壞人格完整性的結果。

  相比之下,增強性基因研究之所以不能被接受,除了它會破壞人的自然性和冒犯人之尊嚴之外,一個更重要的原因在于它剝奪了潛在者主宰自己命運和生活的機會。個體的生命歷程,將會變得不再那么的自然,而變成了一種可以選擇或控制的狀態。受到過基因干預的人,可能從此要活在他人為其規劃的世界里。在此,我們換一種不同的表述,基因干預侵犯了潛在者自主掌控自己生命的權利,事實上是在侵犯潛在者的“無知權”,享有不被告知自己的未來生活是怎樣的權利,讓自己的生活和存在保持一定的神秘,由此會帶來各種新奇的體驗、經歷乃至挑戰,而這種生活形式本身是充滿價值的。這種“無知權”也體現在要求生活具有“非計劃性”,亦即,“他不允許他變成其父母或者其他制造者的一項設計,每個人都必須擁有自由決定自己事務的權利和自由選擇他生活方式的權利;他不允許作為其他人預先制定的生活的計劃或者生活理想的化身生到這個世界上來”63。生命的意義就在于這種開放性,開放性意味著每個生命都是獨特的,沒有任何兩個人的生命經歷是完全相同的,每個人都有體驗生命神秘的權利,通過自由的規劃和自主的行動在開放性的歷史長河中追尋生命的獨特意義。

  體驗生命的這種神秘性,需要經過個體的親歷來完成?;蚋稍と宋馗謀淞順鏨淖勻還?,干預決定的做出者將自己對“好生活”或“好人生”的觀念強加于潛在者,從而提前為后者規劃好未來的生活方式。潛在者對自己的未來生活一眼就可以望到頭,自己在哪方面擁有超強的稟賦,自己今后會罹患何種疾病,自己將來更能勝任何種工作等,在生命剛開始時便已經對生活中將要發生的這些事情了如指掌,如此一來生命中就會失去一些本該有的新奇、驚喜和期待。從代際正義的角度來看,父母單方做出的基因干預決定可能會與孩子主張“開放性未來的權利”(right to an open future)之間產生沖突。由于這個權利并不是現實的、當下的,因此也被稱為“預期的自主性權利”(anticipatory autonomy rights)。一些倡導這一概念的學者,比如范伯格(Joel Feinberg),會認為這一權利主張具有優先性,要讓孩子“在未來成人世界里盡可能多地獲得公開的機會,并由此最大限度地實現自我滿足”64。當父母的單方基因改進決定與這種權利主張出現沖突時,一般應重點保障孩子的這一基本性權利。另外,從權利平衡的視角來看,如若潛在的恢復健康權與開放性未來權之間出現緊張,筆者傾向于認為前者具有優先性。

  基因干預如果想要獲得正當性,那么必然要支付破壞潛在者自主性的代價,并進而會附帶性地侵犯潛在者的“開放性未來的權利”。那么,能夠對等地作為一個對價進行交換的只能是為了?;で痹謖叩睦娣矯嫻目悸?,而且所要?;さ睦嬙ǔJ?ldquo;生命健康”利益。漸漸地,這又轉向了基因工程所可能擁有的正當限度,即只有以治療嚴重疾病為目的的基因干預才是可欲的。這種特定的有限家長主義,一般是能夠獲得初步的正當性理由的。但值得注意的是,在對基因干預進行實踐審查的問題上,有時我們很難辨識清楚疾病的界限是什么,而相應地將治療作為一個標準也是十分不清晰的。對于一些不好診斷的疾病,尤其是當障礙程度被劃分成不同的等級時,我們就會猶豫當這種障礙達到何種程度時對它的干預才是合理的。另外,在個別領域“治療”與“改進”或“增強”之間的界限也是很難把握的。65正是因為這種區分存在困難,我們更應該謹慎地提防那種打著基因治療為名而行基因增強為實的勾當。在開展基因工程的過程中,應最大限度地尊重潛在者的自主性,讓他充分地享有一個開放性的(甚至哪怕是不確定的)未來。

  五、結論

  技術總是會展現出它的兩面性,離開技術我們的生活將會失去很多色彩甚至變得無比艱難,但是奉行技術至上和技術萬能的信條有時又會給我們帶來沉重的災難?;蟣嗉愿鎏逕吹那痹詵縵脹橇釗四巖猿惺艿?。以往科學界所克隆的動物多已在成長過程中患病而亡,這已經為人類敲響警鐘,克隆人或復制人的基因工程會消滅我們的多元文化,威脅生物的多樣性,并最終摧毀人類自己。因此,要認識到基因工程的內在限度,這個限度要受到底線道德倫理和基因管制立法的共同約束,不能讓科學家和醫學家為了滿足自己的好奇心而為所欲為。赫胥黎(Huxley)在《美麗新世界》中給我們描述了一幅美好的景象:一個沒有強權,沒有疾病,沒有社會矛盾,沒有沮喪、瘋狂、孤獨和精神壓抑的社會。但是我們真的會喜歡這個新世界嗎?答案是未必。原因在于,這個世界中的人“允許健康富足,但他們已經不是人類。他們已不再需要奮斗,不敢去夢想,不再擁有愛情,不能感知痛苦,不需要作出艱難的道德選擇,不再組成家庭,也不用去做任何傳統上與人相關的事”66。一言以蔽之,在這世界中,人性已經被根本地改變了。人類作為一個理性存在,我們活著就應該去經歷各種應該經歷的,在不確定的成長經驗中去追尋生命的真正意義。

  注釋

  1參見肖顯靜:《轉基因技術的倫理分析》,載《中國社會科學》2016年第6期,第69-70頁。
  2參見馬長山:《人工智能的社會風險及其法律規制》,載《法律科學》2018年第6期,第48-52頁。
  3參見陳景輝:《人工智能的法律挑戰:應該從哪里開始》,載《比較法研究》2018年第4期,第145-148頁。
  4參見何懷宏:《何以為人人將何為--人工智能的未來挑戰》,載《探索與爭鳴》2017年第10期,第30-33頁。
  5李震山:《“復制人”科技發展對既有法律思維與制度之沖擊》,載《中外法學》2002年第5期,第597頁。
  6參見[德]庫爾特·拜爾茨:《基因倫理學》,馬懷琪譯,華夏出版社2000年版,第2-5頁。
  7參見王延光:《基因治療的倫理:問題與爭議》,載《哲學動態》2005年第1期,第18頁。
  8甘紹平:《對人類增強的倫理反思》,載《哲學研究》2018年第1期,第116頁。
  9See From Chance to Choice:Genetics and Justice 156-202(Allen Buchanan,Dan W.Brock,Norman Daniels&Daniel Wikler eds.,Cambridge University Press 2000).
  10See Mr Harold Edgar&Mr Thomas Tursz,Report on Human Gene Therapy 17 United Nations Educational,Scientific and Cultural Organization(1994).
  11參見[德]迪特瑪爾·馮·普佛爾滕:《法哲學導論》,雷磊譯,中國政法大學出版社2017年版,第46-47頁。
  12[美]弗朗西斯·福山:《我們的后人類未來:生物技術革命的后果》,黃立堅譯,廣西師范大學出版社2017年版,第101頁。
  13同注6引書,第22-25頁。
  14See Daniel J.Kevles,In the Name of Eugenics:Genetics and the Uses of Human Heredity 1-10(University of California Press 1986).
  15See Francis Galton,Inquiries into Human Faculty and Its Development 30(Macmillan 1883).
  16Nicholas Agar,Liberal Eugenics:In Defence of Human Enhancement 135(Wiley-Blackwell 2004).
  17[美]邁克爾·桑德爾:《反對完美:科技與人性的正義之戰》,黃慧慧譯,中信出版社2013年版,第76頁。
  18Nicholas Agar,supra note 16,at 137.
  19See Sara Goering,Eugenics,The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2014 Edition),Edward N.Zalta(ed.),https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/eugenics/(accessed Oct.10,2019).
  20Robert Nozick,Anarchy,State and Utopia 315(Basic Books 1974).
  21See John Rawls,A Theory of Justice 107-108(Harvard University Press 1971).
  22參見[美]德沃金:《至上的美德:平等的理論與實踐》,馮克利譯,江蘇人民出版社2012年版,第468-471頁。
  23參見[美]德沃金:《生命的自主權》,郭貞伶等譯,中國政法大學出版社2013年版,第101-105頁。
  24同注22引書,第477頁。
  25同注17引書,第76頁。
  26See Dov Fox,The Illiberality of“Liberal Eugenics”,20 Ratio Juris 22-24(2007).
  27朱振:《反對完美--關于人類基因編輯的道德與法律哲學思考》,載《華東政法大學學報》2018年第1期,第77頁。
  28See Jürgen Habermas,The Future of Human Nature 53-65(Polity Press 2003).
  29[加]許志偉:《生命倫理:對當代生命科技的道德評估》,朱曉紅編譯,中國社會科學出版社2006年版,第230頁。
  30Julian Savulescu,New Breeds of Humans:The Moral Obligation to Enhance,10 Reproductive Bio Medicine Online 36-39(2005).
  31黃軍研究團隊的實驗結果顯示:其使用86個廢棄胚胎引入CRISPR/Cas9系統進行編輯,71個胚胎存活,最后發現只有28個胚胎成功被編輯,成功率大約30%。此外,編輯過程中還檢測到了大量的脫靶剪切效應。參見曲彬、張映等:《人類胚胎基因編輯:科學與倫理》,載《科學與社會》2016年第3期,第26頁。
  32同注6引書,第103頁。
  33同注17引書,第IX頁。
  34Jürgen Habermas,supra note 28,at 58-59.
  35樊浩:《基因技術的道德哲學革命》,載《中國社會科學》2006年第1期,第124頁。
  36Jürgen Habermas,supra note 28,at 53.
  37同注8引文,第116頁。
  38參見甘紹平:《克隆人:不可逾越的倫理禁區》,載《中國社會科學》2003年第4期,第61頁。
  39同注23引書,第103頁。
  40同注23引書,第92頁。
  41參見[德]瓦爾特·施瓦德勒:《論人的尊嚴--人格的本源與生命的文化》,賀念譯,人民出版社2017年版,第37-39頁。
  42See Ruth Macklin,Dignity Is a Useless Concept,327 British Medical Journal 1419-1420(2003);Steven Pinker,The Stupidity of Dignity:Conservative Bioethics’Latest Most Dangerous Ploy Creator,238 The New Republic 28-31(2008).
  43See Suzy Killmister,Dignity:Not Such a Useless Concept,36 Journal of Medical Ethics 160-164(2010).
  44參見鄭玉雙:《人的尊嚴的價值證成與法理構造》,載《比較法研究》2019年第5期,第170-185頁。
  45參見葉橋?。骸犢寺∪嗽諑桌淼賴律險嫻牟豢梢越郵藶??》,載《開放時代》1997年第5期,第71-78頁。
  46See Margarette Driscoll,Why We Chose Deafness Our Children,Sunday Times(London),Apr.14,2002.
  47韓大元:《論克隆人技術的憲法界限》,載《學習與探索》2008年第2期,第94頁。
  48同注5引文,第602頁。
  49張乃根、[法]米雷埃·德爾瑪斯-瑪爾蒂:《克隆人:法律與社會》,復旦大學出版社2002年版,第7頁。
  50對于各種“決定論”的形式和內容的詳細討論,參見徐向東:《理解自由意志》,北京大學出版社2008年版,第29-59頁。
  51對相關實驗的介紹,參見費多益:《自由意志:幻象、紛爭與解答》,載《自然辯證法研究》2010年第12期,第18-19頁。
  52甘紹平:《意志自由與神經科學的挑戰》,載《哲學研究》2013年第8期,第88頁。
  53[德]康德:《道德形而上學的奠基》,李秋零譯,中國人民大學出版社2013年版,第63頁。
  54同注17引書,第8頁。
  55甘紹平:《基因工程倫理的核心問題》,載《哲學動態》2001年第1期,第35頁。
  56Jürgen Habermas,supra note 28,at 2,66.
  57Id.at 58.
  58[德]烏爾里希·貝克、威廉姆斯:《關于風險社會的對話》,載薛曉源、周戰超編譯:《全球化與風險社會》,社會科學文獻出版社2005年版,第24頁。
  59顏厥安:《鼠肝與蟲臂的管制:法理學與生命倫理文集》,北京大學出版社2006年版,第4頁。
  60參見[美]托馬斯·A.香農:《生命倫理學導論》,肖巍譯,黑龍江人民出版社2005年版,第15-16頁。
  61See Human Genome Editing:Science Ethics and Governance,//nationalacademies.org/gene-editing/index.htm(accessed Oct.10,2019).
  62同注5引文,第603頁。
  63同注6引書,第2-5頁。
  64See Joel Feinberg,The Child’s Right to an Open Future,in Freedom and Fulfillment:Philosophical Essays 84(Joel Feinberg ed.,Princeton University Press 1992).也有學者對“孩子的開放性權利”提出質疑,認為這是一個混亂的、不太可能成立的并且具有較大危害性的概念。See Claudia Mills,The Child’s Right to an Open Future”,34 Journal of Social Philosophy 499-509(2003).
  65同注6引書,第335-336頁。
  66同注12引文,第9頁。

    孫海波.基因編輯的法哲學辨思[J].比較法研究,2019(06):105-120.
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